متن‌های شاهدمثالی (۱)

یک متن، یا خودش موضوع یا شاهدمثال‌هایی برای موضوعات مختلف است. تفکیک بین این دو خیلی مهم است. متن‌هایی که خودش موضوع‌اند، روش‌مند است؛ آغازی دارد، روی موضوع یا موضوعاتی مشخص بحث می‌کند و در پایان نتیجه‌گیری دارد. این نتیجه‌گیری ممکن مبتنی بر اثبات و نفی باشد و یا هم با طرح پرسش‌هایی مرتبط با موضوع مطرح‌شده خاتمه یابد.

مهم این نیست که موضوع حتما مطابق ذائقه‌ی‌ زمان باشد یا مفاهیمی را در بر داشته باشد که نهادهایی حقوق‌بشری و خردگرا، پسند کند. ممکن موضوعی باشد که در مخالفت با ذائقه‌ی‌ زمان حال برخاسته باشد. چیزی که در این میان دارای اهمیت است روش‌مندی ‌ساختار درون متن است.

موضوعی‌بودن متن، حکایت از موضوعی‌اندیشیدن و سیستماتیک فکرکردن در جامعه می‌کند. متون موضوعی، در جامعه‌ای شکل می‌گیرد که اندیشمندان آن، روش‌مند فکر می‌کنند و با رعایت سلسله‌مراتب در اندیشه‌ورزی به یک نتیجه می‌رسد. پیشرفت‌های جهان مدرن چه در ساحت تکنولوژی و چه در ساحت علوم نظری، معلول روش‌مند فکرکردن بوده است. شاید کسی در این مسیر، پدیده‌ای را ناگهان کشف یا اختراع کند ولی همین اختراع، از دل اندیشیدن روش‌مند فوران کرده است نه این‌که بدون مقدمه اتفاق افتاده باشد.

با این نگاه، متون صوفیانه‌ی‌ زبان فارسی با فورم نظم و شعر (نظم و شعر به مفهوم دقیق‌تر آن، ممکن بعضی نظم‌ها شعر نباشد اما باز هم نظم است)، متن‌های شاهدمثالی اند. گرچند زبان در کل در متون ادبی، عاطفی و غیر ارجاعی است. ولی در متون صوفیانه، حالت غیر روش‌مندی، در حد تشتت و سرگشتگی می‌رسد.

شاهدمثالی‌بودن این متن‌ها زمانی آشکار می‌شود که ما تلاش کنیم در مواجهه با مفاهیم جهان مدرن مانند حقوق بشر، آزادی بیان،  پلورالیسم‌، همدیگرپذیری و دفاع از عقلانیت‌ از این متن‌ها کمک بگیریم. یا به‌خاطر وفق‌دادن خود و سنت فکری خود با جهان مدرن، این متون را دارنده‌ی‌ آن ارزش‌ها تلقی کنیم.

در این میان، مشخصا در سه متن مثنوی مولوی، حدیقة‌الحقیقه‌ی‌ سنایی و منطق‌الطیر عطار، نظر این متصوفان در قبال زنان، از روز هم روشن است و جایی برای تفسیر باقی نمی‌ماند. از جمله در منطق‌الطیر، تقریبا دیدگاه عطار در قبال زنان مسکوت است. البته در قسمت موضع‌گیری صوفیان در قبال زنان باید گفت آنان، سخن زمان خود را گفته‌اند و نباید فقط خودشان را محکوم کرد. چون آنان، راویان ارزش‌های حاکم بر سنت فکری بوده‌اند که در آن می‌زیسته اند. بلکه برعکس، آنان در برجسته‌ساختن این باورهای متداول، همکاری لازم را کرده‌اند و اگر سخنان آنان نبودی، شاید شناخت ما از سنت فکری گذشته، امروز وارونه می‌بود. پس موضع ضد زنانه‌ی‌ آنان، از این منظر قابل قدر است و تنها بحث روش‌مندی که صوفیان و مشخصا سنایی و مولوی کرده‌اند در قسمت زنان است. چون موضع ضد زنانه‌ی‌این دو، از اول تا آخر مشخص است و خواننده را دچار سردرگمی نمی‌کند.

اگر قرار باشد مثنوی مولوی، حدیقه‌ی‌ سنایی و منطق‌الطیر عطار را در سنت فکری صوفیانه‌ی‌ خودشان و در ظرف زمانی که زیسته‌اند مطالعه کنیم جایی بحث نیست. آنان ناب‌ترین سخنان زمان خود را گفته‌اند و نخبگان همان عصر بوده اند. باز هم اگر قرار باشد صوفی‌ای در دوران معاصر به‌‌عنوان یک راه‌حل صوفیانه و فردی از این متون استفاده‌ی‌ راه‌بردی کند باز هم چندان مورد مناقشه نیست. البته بستگی به این دارد که صوفی‌ معاصر، این نسخه را فقط برای خود تجویز می‌کند یا برای دیگران هم لازم می‌داند و حتا تعمیم می‌دهد.

اما موضوع زمانی تأمل‌برانگیز می‌شود که گویندگان روشنفکر زبان فارسی بیایند سعی کند تا از دل این متون، مفاهیم مدرن را استخراج کنند. یا مدعی آن شوند که پیش از غرب، این مفاهیم در این متون وجود داشته اند و چشم تیزبینی نبوده که آن را کشف کند و یا هم در مطابقت با مفاهیم و موضوعات مدرن، این متون را بازسازی کند و بگوید  پلورالیسم‌، خردگرایی و آزادی را به سادگی می‌شود از درون این متن‌ها بیرون کشید.

یکی از حکایت‌هایی که در مثنوی، به‌‌عنوان نمونه‌ی‌ اعلای آزادی بیان و  پلورالیسم‌ از آن سخن گفته می‌شود، داستان موسا و شبان است. این حکایت یکی از جدل‌انگیزترین حکایت‌های مثنوی است. موسا در مسیر راه کوه طور، شبانی را می‌بیند که با خود گفت‌وگو دارد. «دید موسا یک شبانی را به راه/کاو همی گفت ای خدا و ای اله/تو کجایی تا شوم من چاکرت/چارقت دوزم کنم شانه سرت/جامه‌ات شویم شپش‌هایت کشم/شیر پیشت آورم ای محتشم/دستکت بوسم بمالم پایکت/وقت خواب آید بروبم جایکت/ای فدای تو همه بزهای من/ای به یادت هی‌هی و هی‌های من.» (مولوی، ۱۳۷۸، دفتر دوم: ۲۵۰)

وقتی موسا، این سخنان را از شبان می‌شنود به او نهیب محتسبانه می‌زند که این چه کفر است که بر زبان می‌رانی. زود ساکت شو وگر نه ممکن است در آتش کفرگویی تو، حتا من هم بسوزم. چوپان دم فرو ‌می‌بندد و از نهیب پیامبر بزرگی چون موسا، خود را زیان کار در دنیا و آخرت فکر می‌کند و از فرط ترس و ناامیدی، هر لحظه آرزوی مرگ می‌کند. تا این‌که موسا به کوه طور می‌رود و خدا به موسا می‌گوید: «تو برای وصل‌کردن آمدی/نی برای فصل‌کردن آمدی…/هرکسی را سیرتی بنهاده‌ام/هرکسی را اصطلاحی داده‌ام…/هندوان را اصطلاح هند مدح/سندیان را اصطلاح سند مدح…/ما زبان را ننگریم و قال را/ما درون را بنگریم و حال را.» (همان: ۲۵۱)

موسا پس از عتاب خدا، دنبال شبان می‌دود و می‌گوید مژده بده که «دستوری» رسید: «هیچ آدابی و تدبیری مجو/هرچه می‌خواهد دل تنگت بگو.» (همان: ۲۵۲) پس ازاین، در گفت‌وگو با خدا هیچ نظم و ترتیبی مانع‌شونده نیست، چون: «در درون کعبه رسم قبله نیست/چه غم ار غواص را پاچیله نیست.» (همان: ۲۵۲) تو در مرحله‌ای از قرب به حق رسیده‌ای و چنان از جمع مخلصان خدا گشته‌ای که گویا در درون کعبه هستی. کسی که در درون کعبه باشد چهار اطرافش قبله است و غواص نیازی به کفش آب بازی ندارد.

در ارتباط با بیت‌های فوق و ابیات مشابه آن در مثنوی چند نکته را باید یادآور شد:

۱. درنظرگرفتن کمیت متن

با نگاه درون‌متنی اگر به مثنوی ببنیم بیت‌هایی که در بردارنده‌ی‌ باور به  پلورالیسم‌ و آزادی بیان اند در مقایسه با بیت‌های دگم‌اندیشانه و انحصارگرایانه بسیار کم اند و ساختار مثنوی را تفکر انحصارگرایی جهان صوفیانه تشکیل می‌دهد تا پلورال‌اندیشی. فضای حاکم در مثنوی، فضای تک‌دینی و صوفیانه است و مباحث مطرح‌شده، در زیر سقف یک دین خاص قابل تعمیم است نه حتا ادیان ابراهیمی.

۲. در نظر گرفتن تکیهگاه هستیبخش متن

این بیت‌ها در یک بافت داستانی گفته شده اند. ما در مطالعه‌ی‌ متن نباید، بافت داستانی را از نظر دور بداریم و در نظرنگرفتن آن، ما را به بیراهه می‌برد. بافت داستانی، همان مصداق اولیه‌ی‌ متن یا شأن نزول است. مصداق اولیه یا شأن نزول، خیلی مهم است. چون اگر آن مصداق اولیه نبودی، آن متن به وجود نمی آمد. پس تولد یک متن، مستقیما مرتبط است به شأن نزول همان متن. حقیقت اولی و اصلی متن، شأن نزول متن است. یا نزدیک‌ترین حقیقت به متن، شأن نزول متن است. شأن نزول متن، تکیه‌گاه هستی‌بخش برای متن است. زیرا هیچ متنی در خلا به وجود نمی‌آید. هرچه از شأن نزول دور می‌شویم، از حقیقت اولی متن فاصله می‌گیریم. دورشدن از حقیقت اولی، سیّالیت متن را در درون اذهان خوانندگان بیش‌تر می‌کند و خوانندگان در کنار آن‌که پهلوهای پنهان و ناخوانده‌ی‌ متن را کشف می‌کنند که حتا ممکن در ذهن خود خالق متن هم نمی‌رسید ولی در درون متن نهفته بود. به همان میزان، پیش‌فرض‌های خوانندگان نیز در خوانش متن دخیل می‌شود و متن را غبارآلود می‌کند.

یکی از مشکلات در مثنوی همین موضوع است. مولوی با پیش‌فرض صوفیانه و تأویل‌محور خود، حکایت‌های دینی و پیش از خودش را از ساختار و بافت اصلی آن، بیرون کرده و وارد یک جهان کاملا متفاوت ساخته است تا نتیجه‌ی‌ مطلوب خود را بگیرد. ممکن نتیجه‌ی‌ که مولوی از آن حکایت‌ها گرفته است با ساختار، ذات و شأن نزول آن حکایت‌ها کم‌ترین سنخیتی نداشته باشد. خود مولوی به این واقعیت در جای‌جای مثنوی اشاره می‌کند که این حکایت در کلیله یا جای دیگر چنین آمده است و اصل آن این‌گونه بوده است و حالا من این‌گونه روایت می‌کنم. چون حکایت‌های مثنوی، ساخته‌ی‌ مولوی نیست بلکه بازسازی‌شده و تأویل‌شده‌ی‌ مولوی است.

مثلا از واقعیت‌های بسیط و فیزیکی، تأویل و استفاده‌ی‌ میتافزیکی شده است. این استحاله‌ی‌ از واقعیت به ذهنیت و از تاریخ به آرمان‌گرایی یا از جهان غیرصوفیانه به جهان صوفیانه، نیت گویندگان اصلی را کاملا تحت‌الشعاع قرار داده است. این تحت‌الشعاع قراردادن نیت اصلی یا واقعیت اولیه، ممکن از چنین حکایت‌ها و متون، قباحت‌زدایی ‌کند و یا هم مسیر اصلی آن را منحرف ‌سازد.

به‌‌عنوان نمونه، در مثنوی از داستان‌های نسبت‌داده شده به سلطان‌محمود و ایاز یا بقیه داستان‌های مرتبط با سلطان محمود، تأویل و استفاده‌ی‌ صوفیانه صورت گرفته اند. نتیجه‌ای که از چنین داستان‌ها مولوی می‌گیرد با روح واقعی سرگذشت سلطان ‌محمود کم‌ترین سنخیت ندارد. عین همین اتفاق در قسمت سلطان‌ محمود در حدیقه‌ی‌ سنایی و منطق‌الطیر عطار نیز افتاده است. سلطان‌ محمود در این سه متن، یک الگوی مثبت است که در تأویل‌پذیری صوفیانه بی‌نهایت انعطاف‌پذیر است. این نتیجه‌گیری صوفیانه‌ی‌ غیر مرتبط، به این می‌ماند که بگوییم گرگ اگر اصلاح شود همان گوسفند است یا سیب همان کچالو است. درست است که ما انواع گرگ داریم اما گرگ و گوسفند یکی نیست؛ هرقدر نگاه مان را متفاوت کنیم و «چشم‌ها را بشوییم و جور دیگر ببینیم.» ما انواع سیب داریم اما سیب کچالو نیست.

نگاه آلیگوریک مولوی به حکایت‌ها و احادیث، ساحت تأویل‌پذیری را از حالت وسیع، وارد ساحت نامتناهی می‌کند. ممکن متنی در برابر تفسیر و تأویل انعطاف‌پذیری زیاد داشته باشد. اما این انعطاف‌پذیری بی‌نهایت نیست. پس در نظر گرفتن فضای داستانی یا واقعیت اولیه/شأن نزول متن، در خوانش متن خیلی مهم است. این یک مبحث زبان‌شناختی است. از منظر زبان‌شناختی باید مطالعه گردد که واژه‌های یک زبان تا کجا قابلیت تفسیر و تأویل را دارد.

حالا، کسانی که می‌خواهند از دل متن‌های چون مثنوی  پلورالیسم‌ و آزادی بیان را استخراج کنند، عین کار مولوی را می‌کند. کاری که تلاشی است تا از هیچ، چیز بسازد.

بیت‌های پلورال و تفسیرپذیر در راستای آزادی بیان در چنین متن‌هایی، در یک بافت داستانی خاص شکل گرفته اند که اگر آن داستان‌ها نبودی، این بیت‌های خوش‌آیند زمان ما و مد روز نیز نبود. اکثر مفاهیم مطرح‌شده در متون ادبی ما، چنین اند. اگر بیتی را می‌بینیم که در حمایت از مفهومی گفته شده یا برعلیه آن و همچنان در حمایت از زن یا برعلیه آن، باید دیده شود که این موضع‌گیری در یک بافت داستانی در قاموس شاهدمثال بوده است تا شخصیت داستان را توصیف کند؛ یا قائم به ذات و به‌‌عنوان یک موضوع مستقل مطرح شده است که در آن صورت، بازتاب دهنده‌ی‌ دیدگاه خالق متن است.

در شاه‌نامه‌ی‌ فردوسی، ما در قبال زن با چنین نمونه‌هایی زیاد برمی‌خوریم. در یک‌جا زن نکوهش شده و در جایی دیگر ستایش. این ستایش و نکوهش، در درون بافت داستانی موضوعیت پیدا می‌کند نه به گونه‌ی‌ مستقل. لذا، در چنین حالتی، دیدگاه گوینده نامعلوم و خنثا است. گرچند در ضمن بیان شخصیت داستان مضمر است. اما صراحت زبان ارجاعی و غیر ادبی را ندارد.

این فرق می‌کند وقتی کسی می‌آید به گونه‌ی‌ مستقل و با نگاه موضوعی و روش‌مند، پیرامون یک مفهوم مثلا،  پلورالیسم‌، آزادی بیان یا مقام زن یک بحثی را آغاز می‌کند تا اعلان موضع ‌کند. اصلا تفاوت متن‌های شاهدمثالی با متن‌های موضوعی یا غیرداستانی در همین‌جا است. اتفاقا در مثنوی، موضع‌گیری مولوی و در حدیقه موضع‌گیری سنایی در قبال زن، در مقایسه با دیگر مفاهیم، تا حدود زیادی غیر داستانی و مستقل اند و می‌شود به حساب دیدگاه مولوی و سنایی محاسبه کرد.

آزادی بیان و  پلورالیسم‌، یک موضوع مستقل است با مؤلفه‌ها و چارچوب‌های نظری و عملی. به تعبیری، این دو مفهوم، دارایی پلات‌فورم، مرام‌نامه و آیین‌نامه‌ی‌ روشن و تعریف‌شده است. همچنان سازمان‌دهی و سلسله‌مراتب عملیاتی‌شدن خودش را دارد. به عبارت دیگر، دفاع از آزادی بیان در نگرش مدرن، هم صورت نظری دارد و هم صورت عملی. هم مرام‌نامه هست و هم ساختارمند و قابل تطبیق. نه این‌که در قالب چند بیتی در درون یک حکایت مطرح شده باشد.

بعضی از ارزش‌ها و مفاهیم، ایجاب مطرح‌کردن به گونه‌ی‌ صریح و مستقل را می‌کند نه این‌که ضمنی و پوشیده مطرح شود. مفاهیم در زبان ادبی، به گونه‌ی‌ ضمنی و پوشیده مطرح می‌شود و چنین روشی در استقراریت ارزش‌های جدل‌انگیزی چون آزادی و  پلورالیسم‌ که هزینه‌بردار است و قربانی می‌خواهد اصلا کافی نیست و حتا گاه لازم نیست. مطرح‌شدن ارزش‌ها در جامعه‌ی‌ ما در همین حدود ضمنی باقی مانده‌اند. حال آن‌که در جهان مدرن، این مفاهیم به گونه‌ی‌ صریح و در چارچوب معین مطرح گردیده و تعریف شده‌اند.

۳. در نظر گرفتن دو طرف گفتوگو در متن

نوعیت رابطه بین گفت‌وگوکننده یا نوعیت گوینده و شنونده و برعکس، خیلی مهم است. بیت‌های فوق در داستان موسا و شبان، نوعی داوری و اعلان موضع است بین بنده و خدا. یک طرف بنده است و یک طرف خدا. شبان، بنده‌ای است در هیأت یک صوفی وارسته از محدودیت‌های فقیهانه و محتسبانه که به درجه‌ی‌ خاصی از قرب و اخلاص رسیده است و موسا، انسانی است در هیأت یک محتسب و فقیه که در میان گفت‌وگوی شبان با خدا، مداخله می‌کند و نهیب می‌زند. سپس خدا موسا را سرزنش می‌کند که تو کارت فصل‌کردن نیست بلکه وصل‌کردن است.

معنای این سخن این است که این رابطه یک رابطه‌ی‌ کاملا فردی و حتا استثنایی است. هرکسی در مقام شبان قرار نمی‌گیرد؛ در هرزمان و مکانی، موسایی وجود ندارد که رابطه‌ی‌ مستقیم با وحی داشته باشد و از این طریق حل معما کند. علاوه بر آن، این نوع رابطه و گفت‌وگو، یک رابطه و گفت‌وگویی درون‌دینی است و کسانی که خارج از دین خاص قرار دارند مشمول این رابطه و تجربه نمی‌گردند. مقوله‌ی‌ «هرچه می‌خواهد دل تنگت بگو» دادن آزادی و پشتوانه‌ی‌ معنوی برای یک صوفی در برابر فقیه و زاهد است در مواجهه با امر قدسی. این دست باز گذاشتن شبان در گفت‌وگو با خداوند، یک امر خاص درون‌دینی است و به هیچ عنوان مشمول همه نمی‌گردد. فرد باید اول، مانند شبان به مرحله‌ای از کشف و شهود معنوی برسد، آن هم موسایی برسر راهش گذر کند؛ بین آن دو امر و نهی صورت بگیرد و آن زمان، خدا به شبان زمان، آزادی اعطا کند. می‌بینیم، اعطای چنین آزادی‌ای، کاملا ویژه است و تعمیم‌ناپذیر در سطح جامعه.

حال آن‌که رابطه در مبحث آزادی بیان و  پلورالیسم‌، رابطه بین انسان با انسان است. آن‌جا رابطه بین بنده-خدا است و این‌جا رابطه بین بنده-بنده. تفاوت نوعیت رابطه و دو طرف گفت‌وگو کننده، تفاوت در ماهیت گفت‌وگو و ذات گفت‌وگو ایجاد می‌کند. آیا مساوی است کسی که با دوستش سخن می‌گوید با کسی که در نماز با خدا سخن می‌گوید؟ به هیچ عنوان. در سخن گفتن بر سر سجاده، یک قدسیت و الوهیت خاصی نهفته است که به‌هیچ‌عنوان این قدسیت در گفت‌وگوی بین دو دوست به وجود نمی‌آید یا برعکس، هرقدر تلاش کنیم، از گفت‌وگو با خدا بر سر سجاده‌ی‌ نماز قدسی‌زدایی کنیم و فضا کاملا افقی شود و از حالت عمودی خارج گردد، این امر ممکن نیست.

پس از در نظر گرفتن بافت داستانی یا بافت درون‌متنی، در نظر گرفتن دو طرف گفت‌وگو در خوانش متن، اهمیت خاص دارد.

علاوه برآن،  پلورالیسم‌ و آزادی بیان، در بستر جامعه تحقق می‌یابد و مشمول حال تمام افراد جامعه می‌شود. چه دین‌دار، چه بی‌دین، چه فقیر، چه غنی، چه فقیه، چه صوفی… همه صنف‌های جامعه را در بر می‌گیرد. اما آزادی و  پلورالیسم‌ مطرح‌شده یا استخراج‌شده از درون متون صوفیانه، امر فردی و شخصی بوده و برای همه تجربه‌شونده نیست و محدودیت‌آور است.

نکته‌ی‌ دیگر این‌که این بیت «هیچ آدابی و ترتیبی مجو/هرچه می‌خواهد دل تنگت بگو»، پیش از آن‌که در حمایت از آزادی بیان تأویل‌پذیر باشد به فرار از مسئولیت و روش‌مند اندیشیدن در راستای کشف حقایق قابل تفسیر است. می‌شود از آن این نتیجه را هم گرفت که هرچه پراکنده‌گویی کنی و از این شاخه به آن شاخه بپری، مانعی ندارد. چنان‌که صورت عملی آن را ما در این متون شاهدیم تا دفاع از آزادی بیان.

ادامه دارد…

مطالب مشابه

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*

code

دکمه بازگشت به بالا